интенции — это вещь, возможно, одно из свойств вещи и т.д. Но «аспект» («оттенок») все же как-то присутствует, наличен для меня; он как-то затрагивает меня. Здесь имеется в виду, например, та ромбовидная форма, о которой я говорил раньше, которая появляется, когда я вижу прямоугольник в пространстве. И за ними есть еще та текучая множественность данных (7), которые я уже не «переживаю» в том же смысле, в каком я «переживаю» аспекты, но которые я — если Вы позволите мне это выражение — «ощущаю» (8). При этом — как говорил Гуссерль — эти данные совершенно определенным образом «аффицируют», «затрагивают» меня. Меня «аффицируют», вследствие этого я обращаюсь к ним, и тогда я тотчас же совершаю акт восприятия. И вот для меня уже конституировался какой-то аспект, и теперь я уже вижу вещь и постигаю
ее в ее свойствах, а не данные ощущений <и не аспекты>. Если я хочу достичь данности данных ощущений, тогда я должен осуществить рефлексию или провести анализ, как я это делаю сейчас. Но тогда я до определенной степени деформирую изначальный поток ощущаемых данных. Ощущение (8) изначальных данных — не то же самое, что интенция (2), в которой дан интенциональный предмет. Интенциональный предмет — это данное, <вещь>; а то, что здесь просто «ощущается», для меня в некотором смысле ново, именно потому, что оно ощущается совершенно определенным образом и не полагается (vermeint) в качестве воспринятого. Хорошо — могут мне возразить — но какое мы тогда имеем право говорить, что здесь есть какой-то акт восприятия, акт внимания, обращения-себя-к-чему-либо? <Ведь> это снова какая-то конструкция, не подтверждаемая никакой интуицией. На это я могу ответить так: этот акт и даже это ощущение есть тоже нечто такое, о чем я могу знать, не рефлексируя! Конечно, я могу рефлексировать на это, я могу обратить на этот акт некий новый, второй акт, то есть осуществить «рефлексию», или, если угодно, «интроспекцию». Эта «рефлексия» есть то «имманентное восприятие», о котором говорит Гуссерль, и мы сейчас им займемся. Но тогда все это, то есть акт, мишенью которому служит так-то и так-то определенная вещь, акт, который, в то же время, переживает аспекты и ощущает изначальные данные, — все это в целом теперь выступает как коррелят
нового акта, который называется «внутренним» или, точнее говоря, «имманентным» восприятием. Тогда, как говорит сам Гуссерль, возникает совершенно определенный раскол между осуществленным актом, который постигает вещь, и рефлексирующим актом имманентного восприятия. И вот тут-то, в этом пункте разгорается спор между неокантианством и Гуссерлем. Что здесь происходит с Я? Когда я осуществляю рефлексию, Я, осуществляющее акт, на который направлена рефлексия, как бы исчезает для меня; тогда я уже нахожусь как бы на другом уровне, и другое Я в рефлексии обращается к этому Я, хотя стремление Я заключается в том, чтобы в рефлексии постичь самого себя. Перед лицом этого факта неокантианцы говорят: Я, чистое Я вообще не может быть постигнуто. Всякий раз, когда мы пытаемся рефлексивно постичь его, оно ускользает. В рефлексии, поэтому, может быть дано не (рефлексирующее) Я, а только особый
предмет: бывшее Я, которое, к примеру, осуществило то внешнее восприятие, на которое направлена рефлексия. Подлинное чистое Я, то, которое и осуществляет сейчас рефлексию, можно только принять как предпосылку; но его самого, его особое положение и функцию нельзя будет постичь никогда.
Противоположную концепцию предлагает Гуссерль во втором издании «Логических исследований» (и позже), где он утверждает, что вполне возможно постичь чистое Я, не лишая его особой присущей ему функции и положения108. Но как это можно знать? Конечно, можно сказать, и в свое время это уже предложил Брентано, что есть, мол, так называемое «внутреннее сознание», которое могло бы помочь нам в нашем положении. Однако не совсем понятно, что Брентано понимал под этим109. Но пока это не прояснено, остается открытым вопрос, откуда же я знаю, что сейчас я веду такую вот двойную жизнь, что, с одной стороны, я осуществляю этот акт и воспринимаю вещь, а, с другой стороны, одновременно рефлексирую на это. Откуда я это знаю? «Но ведь могу же я осуществить еще одно, новое имманентное восприятие, которое схватывает, так сказать, всю ситуацию в целом» — отвечают нам. И если после этого у меня все-таки остаются сомнения, действительно ли я осуществляю это мое восприятие, тогда я призываю на помощь еще одно имманентное восприятие, которое направлено на восприятие восприятия восприятия и т.д. Так мы получаем прелестный регресс в бесконечность. И тогда я уже и в самом деле не могу сказать, действительно ли я знаю все это на основе восприятия, или же я просто <теоретически> сконструировал это.
Я признаю, что существует такая вещь, как «имманентное восприятие». Этого я совсем не отрицаю; его можно осуществить, с трудом, но можно. Но только нуждаюсь ли я в нем? Нуждаюсь ли я в нем, чтобы иметь возможность знать, что я что-то переживаю? Прежде чем я начну осуществлять это «внутреннее», это «имманентное» восприятие, я уже живу сознательно; мое имманентное восприятие как бы запаздывает, оно ухватывает то, что уже принадлежит прошлому. В определенном смысле оно всего лишь отзвук. Да, но откуда я знаю, что я и до того момента, как я начал рефлексировать, уже жил осознанно, [хотя и не обращался к себе]? Мне совсем не нужно рефлексировать на себя, мне не нужно совершать вообще никакого имманентного восприятия, я вполне могу от этого отказаться. Потому что вот этот акт, первый акт восприятия, уже есть некий совершенно особый способ жизни, некое проникновение в себя. Простая осознанная жизнь, к примеру, внешнее восприятие, сама по себе — если отвлечься от того, что она является постижением некой вещи, переживанием некоего аспекта <и ощущением данных> — не есть <только> «переживание», но уже и некое «проживание» (Durchleben)(6). В этой себя саму проживающей жизни не содержится никакой двойственности. Она — сознание в самом подлинном смысле слова: ведь «быть сознательным» — это значит «сознательно жить», это не значит «рефлексировать», это значит просто «жить со знанием». Интересно, что в немецком языке для этой идеи есть одно выражение, которое в этом смысле употреблял уже Кант, хотя никто не заметил, что здесь помыслено нечто новое. Кант говорит об этом как в первом, так во втором, причем в особенности во втором, издании «Критики чистого разума». Он употребляет слово «самосознание». И в виду здесь имеется именно то, что я называю «проживанием». Во втором издании
